Ash'ari et la Théologie Sunnite.
Ash'ari et la Théologie Sunnite.
|
Al-Ash'ari fut membre des mu'tazilites avant d'adopter la foi de l'Islam sunnite. Ses explications des données de la foi sunnite justifiaient son attachement à ses dogmes. |
Ash‘arī et la théologie sunnite:
Abū al-Hasan al-Ash‘arī (m. vers 935) avait adhéré au mu‘tazilisme au moment de sa formation en théologie, ayant été pendant un certain nombre d’années disciple de Abū ‘Alī Jubbā’ī. C’est à la suite d’une véritable conversion, en 913 qu’il adopta la foi de l’Islam sunnite, et déploya dès lors tous ses efforts à en défendre les dogmes et l’exégèse. Son point de départ s’écarte sensiblement du mu‘tazilisme, puisqu’il considère que le vrai croyant doit croire intégralement à tout ce qu’enseigne le Coran et le hadīth, le raisonnement n’intervenant pas comme critère de vérité de la foi, mais comme outil d’explication des textes sacrés. En d’autre termes, l’oeuvre d’Ash‘arī viendra pour expliquer et justifier a posteriori les données de la foi sunnite, à laquelle elle reste entièrement subordonnée. Reprenant les grands thèmes théologiques soulevés par le mu‘tazilisme, Ash‘arī développera les points suivants:
- Le Coran enseignant précisément et littéralement la vérité que Dieu transmet aux hommes, il faut croire que les attributs tels la Puissance ou la Science sont réels et éternels; de même qu’aux expressions de "main", d’''oeil'', etc. correspondent une réalité précise. Mais ces divers attributs ne sont pas assimilables à ce que les hommes, dans le monde matériel, entendent par "science" ou "main", car leurs modalités comme leur contenu réel sont totalement incompréhensibles pour les facultés humaines. Suivant cette même logique, Ash‘ari admit que les bienheureux puissent voir Dieu dans l’Au-delà, ou que le Coran soit incréé (bien que le Coran prééternel soit ici distingué des lettres écrites ou articulées par les hommes): cette vision comme cette préexistence du Livre sont à admettre pour lui comme des faits, même si la raison ou l’imagination humaine ne peuvent se les représenter.
- Concernant la question de la prédestination et du libre-arbitre, Ash‘arī développa l’idée que si les actes humains sont créés par Dieu, ils sont acquis par les hommes qui en assument de ce fait la responsabilité. Quels que soient la subtilité des raisonnements d’Ash‘ari en la matière, c’est une doctrine nettement prédestinationniste qu’il a défendu: il ne sera plus désormais question de pouvoir de décision humain au sens où l’avaient entendue les Mu‘tazilites.
L’entreprise d’Ash‘arī fut reprise et poursuivie par de nombreux penseurs dans l’Islam sunnite. Ceux-ci purent développer des idées parfois différentes ou innover par rapport à ce qu’avait professé Ash ‘afī. Parmi eux plusieurs grands noms de l’histoire de la pensée musulmane: le cadi Bāqillānī (m. en 1013), le théologien Juwaynī (m. en 1085), le penseur et exégète profond que fut Fakhr al-dīn Rāzī (m. en 1210). En fait, l’ash ‘arisme devint l’école théologique par excellence de l’Islam sunnite, dont l’enseignement se propagea dans les madrasas et figura dans leurs programmes jusqu’au 19e et au 20e siècles.
Une place particulière doit être faite au grand penseur que fut Abū Hāmid Ghazālī (1058-1111). Son oeuvre n’est pas entièrement assimilable au kalām, car bien qu’il ait rédigé d’importants textes d’orientation ash‘arite, il a ailleurs nettement souligné les limites de la théologie dogmatique, qu’il considérait comme une discipline auxiliaire, de portée "thérapeutique", utile principalement aux esprits douteurs ayant besoin d’argumentation pour conforter leur foi, et qui était par ailleurs nécessaire pour assurer l’apologie de l’Islam face à ses détracteurs. Toutefois, la défense entreprise par Ghazālī de l’Islam sunnite contre les philosophes hellénisants (Avicenne en particulier), contre le chiisme ismaélien et contre bien d’autres idées jugées hétérodoxes et dangereuses rejoint bien l’intention première des grands penseurs du kalām. Pour lui cependant, la recherche de la vérité religieuse trouve sa confirmation non dans le raisonnement, mais dans l’adhésion intime du coeur, dans la connaissance intuitive de Dieu, autrement dit dans une expérience de type mystique. L’ampleur de l’oeuvre de Ghazālī, la richesse de son argumentation, la faveur dont elle bénéficia au plus haut lieu, sa diffusion enfin à un moment de grande expansion de la mystique soufie firent d’elle pendant longtemps l’expression la plus populaire de l’orthodoxie sunnite.
Tout ceci ne signifie pas que la théologie ash’arite ait fait l’unanimité au sein de la communauté sunnite. Malgré l’hommage ouvertement adressé par Ash‘arī à Ibn Hanbal, les courants littéralistes continuèrent de s’insurger contre le principe même de la spéculation théologique du kalām, et de porter les accusations les plus dures contre ceux qui s’y adonnaient. Les penseurs "antithéologiques" les plus célèbres furent l’andalou Ibn Hazm (m. en 1064) et le néo-hanbalite Ibn Taymiyya (m. en 1328), dont les idées continuent de circuler de nos jours dans les courants fondamentalistes du sunnisme. Le hanbalisme se fonde sur l’acceptation littérale du textes du Coran et du hadīth et sur le refus de toute spéculation abstraite venant se surajouter au message révélé. Il représente une virtualité importante de l’esprit sunnite, et son impact au Moyen-Age a été considérable, limitant du même coup l’influence de la pensée proprement théologique. Un dernier mot enfin concernant l’évolution du kalām au cours des siècles de l’époque tardive (à partir du XIVe siècle). Cette discipline fondée sur le débat et la dialectique se figea progressivement en séries de questions d’écoles accompagnées de leurs réponses et colligées en manuels à l’usage des étudiants de madrasas, suivant en cela le même parcours que la théologie scolastique latine quelques siècles plus tôt. L’irruption des formes de pensée et de vie sociales modernes consécutive à l’expansion coloniale, à partir de la fin du 18e siècle, n’apporta pas de renouveau dans le domaine propre du kalām. Quelques tentatives de renouvellement virent le iour, comme celle du grand réformateur égyptien Muhammad ‘Abdu (Epitre sur l’unicité divine, 1897), mais elles ne firent pas vraiment école. Au fond, les questions des attributs anthropomorphiques de Dieu ou de la prédestination des actes humains n’intéressaient plus l’intelligentsia musulmane, toute entière absorbée par les problèmes de société concrets: résistance face à l’envahisseur colonial, adaptation du droit ou de l’éducation aux conditions nouvelles apportées par la modernité... Force est de constater qu’à l’heure actuelle, la pensée musulmane est foncièrement orientée vers sa dimension sociale et politique. Nous sommes probablement en train d’assister à l’émergence d’une nouvelle forme d’Islam, où la théologie sera pratiquement absente, où le recours au hadīth se fera de plus en plus rare et marginal, et où une sorte d’exégèse consensuelle du Coran véhiculée par les principaux médias servira de référence à une communauté privée désormais de sa classe de savants-guides.
Abū al-Hasan al-Ash‘arī (m. vers 935) avait adhéré au mu‘tazilisme au moment de sa formation en théologie, ayant été pendant un certain nombre d’années disciple de Abū ‘Alī Jubbā’ī. C’est à la suite d’une véritable conversion, en 913 qu’il adopta la foi de l’Islam sunnite, et déploya dès lors tous ses efforts à en défendre les dogmes et l’exégèse. Son point de départ s’écarte sensiblement du mu‘tazilisme, puisqu’il considère que le vrai croyant doit croire intégralement à tout ce qu’enseigne le Coran et le hadīth, le raisonnement n’intervenant pas comme critère de vérité de la foi, mais comme outil d’explication des textes sacrés. En d’autre termes, l’oeuvre d’Ash‘arī viendra pour expliquer et justifier a posteriori les données de la foi sunnite, à laquelle elle reste entièrement subordonnée. Reprenant les grands thèmes théologiques soulevés par le mu‘tazilisme, Ash‘arī développera les points suivants:
- Le Coran enseignant précisément et littéralement la vérité que Dieu transmet aux hommes, il faut croire que les attributs tels la Puissance ou la Science sont réels et éternels; de même qu’aux expressions de "main", d’''oeil'', etc. correspondent une réalité précise. Mais ces divers attributs ne sont pas assimilables à ce que les hommes, dans le monde matériel, entendent par "science" ou "main", car leurs modalités comme leur contenu réel sont totalement incompréhensibles pour les facultés humaines. Suivant cette même logique, Ash‘ari admit que les bienheureux puissent voir Dieu dans l’Au-delà, ou que le Coran soit incréé (bien que le Coran prééternel soit ici distingué des lettres écrites ou articulées par les hommes): cette vision comme cette préexistence du Livre sont à admettre pour lui comme des faits, même si la raison ou l’imagination humaine ne peuvent se les représenter.
- Concernant la question de la prédestination et du libre-arbitre, Ash‘arī développa l’idée que si les actes humains sont créés par Dieu, ils sont acquis par les hommes qui en assument de ce fait la responsabilité. Quels que soient la subtilité des raisonnements d’Ash‘ari en la matière, c’est une doctrine nettement prédestinationniste qu’il a défendu: il ne sera plus désormais question de pouvoir de décision humain au sens où l’avaient entendue les Mu‘tazilites.
L’entreprise d’Ash‘arī fut reprise et poursuivie par de nombreux penseurs dans l’Islam sunnite. Ceux-ci purent développer des idées parfois différentes ou innover par rapport à ce qu’avait professé Ash ‘afī. Parmi eux plusieurs grands noms de l’histoire de la pensée musulmane: le cadi Bāqillānī (m. en 1013), le théologien Juwaynī (m. en 1085), le penseur et exégète profond que fut Fakhr al-dīn Rāzī (m. en 1210). En fait, l’ash ‘arisme devint l’école théologique par excellence de l’Islam sunnite, dont l’enseignement se propagea dans les madrasas et figura dans leurs programmes jusqu’au 19e et au 20e siècles.
Une place particulière doit être faite au grand penseur que fut Abū Hāmid Ghazālī (1058-1111). Son oeuvre n’est pas entièrement assimilable au kalām, car bien qu’il ait rédigé d’importants textes d’orientation ash‘arite, il a ailleurs nettement souligné les limites de la théologie dogmatique, qu’il considérait comme une discipline auxiliaire, de portée "thérapeutique", utile principalement aux esprits douteurs ayant besoin d’argumentation pour conforter leur foi, et qui était par ailleurs nécessaire pour assurer l’apologie de l’Islam face à ses détracteurs. Toutefois, la défense entreprise par Ghazālī de l’Islam sunnite contre les philosophes hellénisants (Avicenne en particulier), contre le chiisme ismaélien et contre bien d’autres idées jugées hétérodoxes et dangereuses rejoint bien l’intention première des grands penseurs du kalām. Pour lui cependant, la recherche de la vérité religieuse trouve sa confirmation non dans le raisonnement, mais dans l’adhésion intime du coeur, dans la connaissance intuitive de Dieu, autrement dit dans une expérience de type mystique. L’ampleur de l’oeuvre de Ghazālī, la richesse de son argumentation, la faveur dont elle bénéficia au plus haut lieu, sa diffusion enfin à un moment de grande expansion de la mystique soufie firent d’elle pendant longtemps l’expression la plus populaire de l’orthodoxie sunnite.
Tout ceci ne signifie pas que la théologie ash’arite ait fait l’unanimité au sein de la communauté sunnite. Malgré l’hommage ouvertement adressé par Ash‘arī à Ibn Hanbal, les courants littéralistes continuèrent de s’insurger contre le principe même de la spéculation théologique du kalām, et de porter les accusations les plus dures contre ceux qui s’y adonnaient. Les penseurs "antithéologiques" les plus célèbres furent l’andalou Ibn Hazm (m. en 1064) et le néo-hanbalite Ibn Taymiyya (m. en 1328), dont les idées continuent de circuler de nos jours dans les courants fondamentalistes du sunnisme. Le hanbalisme se fonde sur l’acceptation littérale du textes du Coran et du hadīth et sur le refus de toute spéculation abstraite venant se surajouter au message révélé. Il représente une virtualité importante de l’esprit sunnite, et son impact au Moyen-Age a été considérable, limitant du même coup l’influence de la pensée proprement théologique. Un dernier mot enfin concernant l’évolution du kalām au cours des siècles de l’époque tardive (à partir du XIVe siècle). Cette discipline fondée sur le débat et la dialectique se figea progressivement en séries de questions d’écoles accompagnées de leurs réponses et colligées en manuels à l’usage des étudiants de madrasas, suivant en cela le même parcours que la théologie scolastique latine quelques siècles plus tôt. L’irruption des formes de pensée et de vie sociales modernes consécutive à l’expansion coloniale, à partir de la fin du 18e siècle, n’apporta pas de renouveau dans le domaine propre du kalām. Quelques tentatives de renouvellement virent le iour, comme celle du grand réformateur égyptien Muhammad ‘Abdu (Epitre sur l’unicité divine, 1897), mais elles ne firent pas vraiment école. Au fond, les questions des attributs anthropomorphiques de Dieu ou de la prédestination des actes humains n’intéressaient plus l’intelligentsia musulmane, toute entière absorbée par les problèmes de société concrets: résistance face à l’envahisseur colonial, adaptation du droit ou de l’éducation aux conditions nouvelles apportées par la modernité... Force est de constater qu’à l’heure actuelle, la pensée musulmane est foncièrement orientée vers sa dimension sociale et politique. Nous sommes probablement en train d’assister à l’émergence d’une nouvelle forme d’Islam, où la théologie sera pratiquement absente, où le recours au hadīth se fera de plus en plus rare et marginal, et où une sorte d’exégèse consensuelle du Coran véhiculée par les principaux médias servira de référence à une communauté privée désormais de sa classe de savants-guides.